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El Conocimiento de Uno Mismo

7ª Conferencia - 6 de agosto de 1949

Durante los tres últimos fines de semana hemos estado discutiendo en diversas formas el problema del conocimiento propio, y cuán necesario es comprender el proceso de nuestro propio pensar y sentir. El recto pensar no es posible sin comprenderse uno mismo de manera clara y definida. Desgraciadamente, empero, esto parece haber dejado una impresión en muchos (o por lo menos en aquellos que están entregados a una forma particular de prejuicio que llaman “pensar”), de que este enfoque es individualista, totalmente egoísta y egocéntrico, y que no conduce a la realidad; de que hay muchos senderos hacia la realidad, y que este modo particular de abordar el conocimiento propio ha de conducir invariablemente a la inacción, al egocentrismo y a la rudeza individual.

Ahora bien, si penetráis en ello cabalmente, con gran claridad e inteligencia, veréis que para la verdad no puede haber sendero alguno. Nos hay sendero que sea el vuestro o que sea el mío: el sendero del servicio, el sendero del conocimiento, el sendero de la devoción, y los demás innumerables senderos que los filósofos han inventado de acuerdo a su propia idiosincrasia y a sus reacciones neurológicas. Pues bien, si uno puede pensar claramente sobre este asunto, sin prejuicio ‑ y entiendo por prejuicio el estar entregado a una u otra línea de acción, de pensamiento o de creencia, sin darse cuenta en modo alguno que una forma determinada de pensamiento, un enfoque especial, tiene inevitablemente que limitar, ya se trate del sendero del conocimiento, del sendero de la devoción o del sendero de la acción ‑ verá que cualquier sendero tiene invariablemente que causar limitación, y que, por lo tanto no puede conducir a la realidad. Porque no hay duda de que ningún sendero de acción, de conocimiento o de devoción, resulta suficiente por sí mismo. Si a un hombre ilustrado, por erudito que sea y por enciclopédicos que resulten sus conocimientos, le falta amor, su saber carece ciertamente de valor: es mera cultura libresca. El hombre creyente, como lo hemos dilucidado, tiene inevitablemente que regular su vida de acuerdo con el dogma, con el principio que sostiene; y, por lo tanto, su experiencia ha de ser limitada. Porque uno experimenta conforme a las propias creencias, y tal experiencia jamás puede ser libertadora. Por el contrario, ella es una traba. Y como ya hemos dicho, sólo en la libertad podemos descubrir algo nuevo, algo fundamental.

A mi parecer, pues, la dificultad en que nos hallamos la mayoría de nosotros proviene de habernos entregado a muchas creencias y dogmas que nos impiden mirar de un modo nuevo toda cosa nueva; y, por lo tanto, dado que la realidad, Dios, o lo que sea, debe ser algo inimaginable, algo inconmensurable, no hay posibilidad de que la mente pueda comprender. Haga lo que haga, la mente no puede ir más allá de sí misma. Puede crear la realidad a su propia imagen; pero eso no será la realidad. Será solamente la proyección de sí misma. Y, por tanto, para comprender la realidad, o para que esa inmensidad se manifieste, uno debe comprender el proceso de su propio pensar. Ese es, sin duda, el enfoque obvio. No es mi enfoque ni vuestro enfoque: es el único enfoque inteligente. Y la inteligencia no es vuestra ni mía: está mucho más allá de todos los países y todos los senderos, más allá de toda actividad religiosa, social y política. No pertenece a ninguna sociedad o grupo en particular. La inteligencia sólo se manifiesta con la comprensión de uno mismo, lo cual por cierto, no significa poner énfasis en el individuo. Es todo lo contrario. Es la insistencia en un sendero o en una creencia, en una ideología, lo que pone el acento sobre el individuo, aunque ese individuo pertenezca a un vasto grupo o esté identificado con dicho grupo. La mera identificación con lo colectivo no significa que uno está libre de la individualidad limitada.

De modo que es importante, sin duda, comprender que la realidad, o Dios, o lo que os plazca, no ha de encontrarse siguiendo un sendero determinado. Los hindúes muy hábilmente han dividido a los seres humanos en varios tipos, y han establecido senderos para ellos. Y, ciertamente, ningún sendero ‑ que es la acentuación de la individualidad y no el estar libre de individualidad ‑ puede conducir a lo real, porque cultiva una particularidad; es la liberación del egoísmo, del prejuicio, necesaria para la comprensión. Por eso hemos estado discutiendo, en las tres últimas semanas, la importancia del conocimiento propio, que no es en modo alguno acentuación de la individualidad, de lo personal. Si yo no me conozco a mí mismo, no tengo base para pensar; cualquier cosa que piense es simplemente una imposición, una aceptación de diversas influencias externas, una coacción circunstancial. Eso, indudablemente, no es pensar. El hecho de que se me haya criado en una sociedad determinada, de izquierda o de derecha, y haya aceptado desde mi niñez cierta ideología, no significa que yo sea capaz de pensar en la vida de un modo nuevo. Funciono, simplemente, en ese molde especial, y rechazo cualquiera otra cosa que se me de. Mientras que, para pensar de un modo justo, verdadero, profundo, debo empezar por poner en tela de juicio todo el proceso del medio ambiente y la influencia externa del medio del que formo parte. Si no comprendo todo ese proceso en toda su sutileza, carezco ciertamente de base para pensar.

Es, pues, absolutamente esencial - ¿verdad? - que el proceso de la mente sea cabalmente comprendido, y no sólo la parte consciente ‑ el nivel superficial de la mente ‑ sino los niveles más profundos. Porque es relativamente fácil comprender la mente superficial, observar sus reacciones, sus respuestas, ver cómo piensa y actúa instintivamente. Pero eso es tan sólo, el principio, ¿no es así? Es mucho más difícil penetrar más a fondo, más hondamente, el proceso completo de nuestro pensar; y no conociendo el proceso íntegro, el proceso total, entonces lo que creéis, lo que no creéis, lo que pensáis ‑ ya sea que creáis o no en los Maestros, que creáis o no en Dios ‑ todo eso, en realidad, no viene al caso, es casi infantil.

Resulta ahora relativamente fácil, mientras se escucha a otro, ver en esa relación un espejo en el cual nos descubrimos a nosotros mismos; pero es también nuestro problema investigarlo mucho más profundamente, y es ahí donde se halla nuestra dificultad. Quizá unos cuantos de nosotros podamos desprendernos de nuestras creencias y prejuicios superficiales, abandonar unas cuantas sociedades e ingresar en nuevas organizaciones ‑ las muchas cosas que uno hace ‑ pero es por cierto mucho más importante ‑ ¿verdad? ‑ penetrar hasta las más profundas capas de la conciencia y descubrir exactamente lo que ahí ocurre: cuáles son nuestros compromisos de los que no tenemos noción alguna, nuestras creencias, nuestros temores de los cuales no nos damos la menor cuenta, pero que en realidad guían y regulan nuestros actos. Porque lo interior se sobrepone siempre a lo externo. Puede que con astucia examinéis lo externo, pero lo interior termina por destruir lo externo. En cualquier sociedad utópica podréis edificar un orden social con mucho esmero y mucha astucia; pero sin esta comprensión psicológica de toda la naturaleza del hombre lo externo resulta siempre destrozado.

¿Cómo es posible, entonces, penetrar las capas más profundas de la conciencia? Porque es ahí donde se oculta la mayor parte de nuestra idiosincrasia, la mayoría de maestros temores que engendran creencias, la mayoría de nuestros deseos y ambiciones. ¿Cómo es posible hacerlas accesibles, desencubrirlas y comprenderlas? Si pudiéramos tener la capacidad de ahondar en todo esto y experimentar estas cosas realmente, no sólo verbalmente, entonces sería posible librarnos de ellas, ¿no es así?

Consideremos, por ejemplo la ira. ¿Es posible experimentar la ira y darse cuenta de ella sin designarla con un nombre? No se si lo habéis intentado alguna vez si alguna vez habéis experimentado un estado que no sea designado con un nombre. Si tenemos una experiencia, le aplicarnos un término; y la definimos con objeto de explotarla, o de comunicarla, o de fortalecerla. Pero nunca experimentamos algo sin darle nombre. Eso es en extremo difícil para la mayoría de nosotros ¿no es así? La “verbalización” casi viene antes de la experiencia. Pero si no le ponemos nombre a la experiencia entonces tal vez sea posible penetrar en las capas más profundas de la conciencia. Y es por eso que, aun en el nivel más superficial, debemos darnos cuenta de nuestros prejuicios, temores y ambiciones: de nuestra persistencia en una rutina determinada, ya seamos jóvenes o viejos, ya pertenezcamos a la izquierda o a la derecha. Por lo tanto, tiene que haber cierto descontento - del cual, evidentemente, a menudo se ven privadas las personas mayores porque ellas no desean estar descontentas. Ellas están fijas, habrán de desaparecer lentamente; por eso se establecen, se cristalizan en una rutina determinada y niegan todo lo nuevo. Pero, indudablemente, el descontento es necesario; no el desagrado que fácilmente se canaliza en una rutina especial, en una acción determinada, en una u otra creencia, sino el descontento que nunca se satisface. Porque casi todo nuestro descontento nace de la falta de satisfacción. Tan pronto hallamos satisfacción, el desagrado cesa, el descontento llega a su término. De suerte que casi todo nuestro desagrado es en realidad una búsqueda de satisfacción. Mientras que el descontento es, ciertamente, un estado en el cual no existe la búsqueda de satisfacción. No bien me satisfago con facilidad, el problema desaparece. Si acepto la ideología de izquierda, o la de derecha, o alguna creencia particular, mi falta de satisfacción se soluciona fácilmente; pero el descontento es, sin duda, de otra calidad. El estado de contento es aquél en el cual se comprende lo que es. Para comprender lo que es no debe haber prejuicio. El ver las cosas como son requiere que la mente se halle en un estado de extrema vigilancia. Pero si nos satisfacemos fácilmente, entorpecemos, amortiguamos ese estado de vigilancia.

De modo, pues, que nuestro problema en todo esto ‑ que es asunto de interrelación ‑ consiste en darnos cuenta de nosotros mismos en lo que hacemos, en lo que pensamos, en lo que decimos, para que en la vida de relación nos descubramos a nosotros mismos y nos veamos tal como somos. Pero sobreponer nuestras creencias a lo que somos, no nos ayuda, por cierto, a lograr esa comprensión de lo que somos. Es necesario, por lo tanto, que estemos libres de esa imposición ‑ política, sociológica o religiosa ‑ que sólo puede sernos revelada en la convivencia. Y mientras no se comprenda la vida de relación, tiene que haber conflicto, entre dos o entre muchos. Para que termine ese conflicto ha de haber conocimiento de uno mismo; y cuando la mente está quieta - no aquietada - sólo entonces os posible comprender la realidad.

Muchas son las preguntas que se me han hecho y, naturalmente, no todas podrán ser contestadas; pero tratare de contestar tantas preguntas representativas como me sea posible, aunque algunas veces puede que ellas sean formuladas en palabras distintas, con un cambio de términos. Espero, pues, que en ello no halléis inconveniente alguno.

Pregunta: Si he de ser perfectamente honesto, debo admitir que casi todo el mundo me provoca resentimiento y a veces odio. Eso hace que mi vida sea muy desdichada y penosa. Entiendo intelectualmente que soy ese resentimiento, ese odio, pero no puedo hacerle frente. ¿Puede Ud. mostrarme el camino?

Krishnamurti: Veamos qué entendemos por “intelectualmente”. Al afirmar que comprendemos algo intelectualmente, ¿qué queremos decir con eso? ¿Existe algo que pueda llamarse comprensión intelectual? ¿O es que la mente sólo comprende las palabras, porque ese es nuestro único medio de comunicarnos unos con otros? ¿Comprendemos algo verbalmente? Eso es lo primero en que tenemos que ser bien claro: si la llamada “comprensión intelectual” no es un impedimento a la comprensión. La comprensión, por cierto es integral, no dividida ni parcial. O comprendo algo, o no lo comprendo. El decirse a uno mismo: “yo comprendo algo intelectualmente”, es sin duda una barrera para la comprensión. Es un proceso parcial, y, por lo tanto, no es en modo alguno comprensión.

Pues bien, la pregunta es esta: yo, que estoy resentido, que estoy lleno de odio, ¿cómo he de librarme de ese problema, o cómo he de hacerle frente? ¿Cómo hacemos frente a un problema? ¿Qué es un problema? Sin duda, un problema es algo que perturba. Por favor, ¿me permitís que os insinúe algo? Prestad simplemente atención a lo que estoy diciendo. No tratéis de resolver vuestro problema de odio y resentimiento; observadlo, no más. Aunque es difícil penetrar el problema de modo que al final os veáis libres de él, veamos si podemos hacerlo ahora. Será un experimento bastante interesante si lo intentamos juntos.

Yo estoy resentido, lleno de odio; detesto a la gente, y eso me causa dolor. Y me doy cuenta de ello. ¿Qué he de hacer? Este es un factor que perturba mucho mi vida. ¿Qué tendré que hacer? ¿Cómo estaré realmente libre de ello? No se trata tan sólo de desprenderme de ello por el momento, sino de librarme fundamentalmente de ello. ¿Cómo habré de proceder?

Ahora bien, esto para mí es un problema porque me perturba. Si no fuera una cosa perturbadora, no sería problema para mí, ¿verdad? Porque causa dolor, perturbación, ansiedad, porque creo que es feo, quiero librarme de él. Por consiguiente, es a la perturbación que yo me opongo, ¿no es así? Le doy diferentes nombres en distintos momentos, en diferentes estados de ánimo; un día lo llamo esto, y otro día otra cosa. Pero el deseo, en el fondo, es no verme perturbado. ¿No es eso? Como el placer no perturba, lo acepto. No deseo librarme del placer porque en él no hay perturbación, al menos por el momento. Pero el odio, el resentimiento, son factores muy perturbadores en mi vida, y yo deseo librarme de ellos.

De suerte que mi interés es no ser perturbado, y estoy buscando una manera de no ser nunca perturbado. ¿Y por qué no he de serlo? Yo tengo que ser perturbado para descubrir algo, ¿no es cierto? Yo tengo que pasar por tremendos trastornos, disturbios, ansiedades, para poder descubrir, ¿no es así? Porque si no me veo perturbado, me quedaré dormido. Y tal vez sea eso lo que la mayoría de nosotros desea en realidad: que se nos apacigüe, que se nos hada dormir, alejarnos de toda perturbación, hallar aislamiento, reclusión, seguridad. Si a mí no me importa pues, ser perturbado (realmente, no superficialmente); si no me importa ser perturbado porque deseo descubrir, entonces mi actitud hacia el odio, hacia el resentimiento, sufre un cambio, ¿verdad? Si no me preocupa el estar perturbado, entonces el nombre no tiene importancia, ¿no es así? La palabra “odio” no es importante; ¿lo es acaso? O el “resentimiento” contra la gente carece de importancia, ¿no es así? Porque entonces experimento directamente el estado que llamo resentimiento, sin verbalizar esa experiencia. No sé si me explico bien.

En otros términos: la ira es una condición muy perturbadora, como lo son el odio y el resentimiento; y muy pocos de nosotros experimentamos la ira directamente sin verbalizaría. Si no la verbalizamos, si no la llamamos “ira”, la experiencia es por cierto distinta, ¿verdad? Como la definimos, con ello reducimos la experiencia nueva a lo viejo o la fijamos en términos de lo viejo. Mientras que si no la nombramos, hay entonces una experiencia que se comprende directamente, y esta comprensión efectúa una transformación en el momento de esa vivencia ¿Me explico con claridad? Por favor esto no es sencillo.

Consideremos por ejemplo, la mezquindad. La mayoría de nosotros no nos damos cuenta si somos mezquinos - mezquinos en cuestiones de dinero, mezquinos para perdonar a la gente; mezquinos, simplemente, bien lo sabéis. Estoy seguro que esto nos resulta familiar. Ahora bien, dándonos cuenta de ello, ¿cómo vamos a librarnos de esa condición? No se trata de llegar a ser generosos que no es lo importante. El estar libre de mezquindad implica generosidad: no necesitáis volveros generosos. De suerte que, evidentemente hay que darse cuenta de ello. Puede que seáis muy generosos al hacer un gran donativo a vuestra sociedad, a vuestros amigos, pero terriblemente mezquinos en cuanto a dar más propina; bien sabéis lo que yo entiendo por “mezquino”. Uno no es consciente de ello. Cuando uno llega a darse cuenta de ello, ¿que ocurre? Nos esforzamos por ser generosos, tratamos de vencer nuestra mezquindad, nos disciplinamos con el fin de ser generosos etc. Pero, después de todo, el ejercitar la voluntad para ser algo sigue siendo parte de la mezquindad, dentro un círculo mayor. Así, pues, si no hacemos ninguna de esas cosas y simplemente nos damos cuenta de lo que implica la mezquindad, sin aplicarle un término, veremos que ocurre una transformación radical. Consideremos la ira: si no le dais un nombre y simplemente la experimentáis, no a través de la “verbalización”, ya que la “verbalización” es un proceso que menoscaba la experiencia si no le dais un nombre, entonces ella se agudiza, se torna muy violenta y actúa como una sacudida; y sólo entonces es posible ser libre.

Tened a bien experimentar con esto. Primero, uno tiene que ser perturbado; y es obvio que a casi ninguno de nosotros le gusta ser perturbado. Creemos haber hallado una norma de vida - el Maestro, la creencia, lo que sea - y ahí nos establecemos. Es lo mismo que tener un buen puesto burocrático y en él vegetar por el resto de la vida. Con esa misma mentalidad abordamos diversas cualidades de las cuales queremos deshacernos. No vemos la importancia de ser perturbados, de estar interiormente inseguros, de no ser dependientes. Es sólo en la inseguridad, sin duda, que descubrís, que podéis ver, que comprendéis. Queremos tener, como el hombre de mucho dinero, una vida fácil. Pero él, por cierto, no está perturbado; él no quiere ser perturbado.

Así, pues, la perturbación es esencial para el entendimiento, y cualquier intento de hallar seguridad es un obstáculo a la comprensión; y cuando queremos librarnos de algo que nos perturba, ello es por cierto un obstáculo. Más si podemos experimentar un sentimiento directamente, sin nombrarlo, creo que es mucho lo que en ello encontraremos. Entonces, ya no hay pugna con el sentimiento, porque el experimentador y lo experimentado son una misma cosa; y eso es esencial. Mientras el experimentador verbalice el sentimiento, la experiencia, él se separará de ella y actuará sobre ella; y tal acción es artificial, ilusoria. Pero si no hay “verbalización”, el experimentador y lo experimentado son una sola cosa. Esa integración es necesaria, y hay que enfrentarla radicalmente. Espero que esto sea claro. Si no lo es, lo dilucidaremos en otras reuniones.

Pregunta: Yo le escuché a Ud. algunos años atrás, y ello no significó mucho para mí; pero escucharle ahora parece que significa mucho. ¿Cómo es esto?

Krishnamurti: Hay varias explicaciones para esto: que habéis madurado, que habéis progresado, que la vida ha golpeado a vuestra puerta, que habéis sufrido mucho, etc. Es decir, si lo que estamos debatiendo tiene algún sentido para vosotros. Si creéis que todo ello es una tontería, entonces es muy sencillo. Ahora bien, la gente que cree en el progreso ofrecerá un tipo de explicación: que habéis madurado lentamente, que os hace falta tiempo, no sólo unos cuantos años sino otra vida; que el tiempo es esencial para la comprensión; y que, aun cuando no hayáis comprendido al principio, comprenderéis más tarde, a medida que la experiencia madure gradualmente. Conocéis todas las diversas teorías que existen. Pero, sin duda, hay un modo más sencillo de ver esto, ¿no es cierto?

Por alguna razón desconocida, tal vez un amigo vuestro os ha traído aquí, y vosotros casualmente escucháis y os marcháis. Ello no significa mucho para vosotros, salvo que hay lindos árboles, que habéis hecho un paseo agradable, y todo lo demás que sabéis. Y luego os marcháis. Pero inconscientemente, sin duda, algo habéis asimilado. ¿No habéis notado, cuando guiáis un automóvil, o paseáis, que aun cuando vuestra mente consciente pueda estar atendiendo a la conducción o mirando una cosa determinada, la otra parte de vuestra mente está absorbiendo inconscientemente? Algo ha sucedido, se ha sembrado una semilla, de lo cual no tenéis conciencia. Pero ella germinará más tarde. Esta ahí. Así, pues, lo que en un comienzo puede no haber significado mucho, ya que habéis escuchado algo de lo cual no tuvisteis conciencia, más tarde reacciona sobre y vosotros.

Ese es, por cierto, todo el propósito de la propaganda. Yo no soy propagandista; me horroriza la propaganda. Pero eso es lo que está ocurriendo el mundo, con los periódicos, las revistas, el cine, la radio y todo lo demás. ¿No es cierto? Vosotros continuáis realmente interesados en lo que hacéis, y la radio o el periódico os van dando propaganda. Vuestra mente se halla en otra parte, pero absorbéis sin daros cuenta; y más tarde, cuando esa absorción se ve estimulada, manifiéstase como respuesta automática a la guerra, al nacionalismo, a la aceptación de ciertas creencias, ya sean de la derecha o de la izquierda. ¿Cómo creéis que los niños se impregnan de ciertas ideas? Es por e1 constante impacto de esas ideas en lo inconsciente. Y ellos las aceptan; cuando crecen, siguen siendo los mismos, de derecha o de izquierda, de esta o aquella religión, con innumerables creencias y mentes condicionadas. El inconsciente ha estado absorbiendo todo el tiempo. Y puede absorber tanto lo feo como lo bello, lo verdadero como lo falso. Y nuestra dificultad consiste en libertarnos de esas impresiones y en mirar la vida de un modo nuevo, ¿no es así? ¿Es posible libertarse de la influencia de esos continuos impactos, es decir, darse cuenta de esos impactos y no dejarse influenciar por ellos? Porque ellos están presentes. Podemos ser lo suficientemente sensibles, lo suficientemente alertas, como para saber qué es falso, qué es engañoso, de suerte que ni siquiera haya resistencia ¿Porque tan pronto hacéis resistencia, fortalecéis aquello que resistís y así os convertís en parte de ello? Mas si lo comprendéis, entonces no hay duda de que ya no influirá en lo consciente o en lo inconsciente.

¿Es, pues, posible libertarse de todas las influencias condicionantes en las cuales se nos ha educado? ¿Del nacionalismo, de las diferencias de clase, de las innumerables creencias religiosas, de las ideologías políticas? Hay que ser libre, por cierto; de lo contrario, no se puede descubrir lo que está más allá de la libertad. Mas para ser libre hay que examinar todas esas cosas y no aceptar ninguna, lo cual no es cultivar la duda, ¿no es así? De suerte que para ese proceso mismo, hay que comprender el contenido de la propia conciencia, de lo que uno es.

Pregunta: ¿Querría Ud. hablarnos sobre pecado?

Krishnamurti: Por desgracia toda religión organizada ha cultivado, con fines de civilización, el sentimiento de culpa. La mayoría de nosotros lo tiene; y cuanto más sensibles somos, más agudo es ese sentimiento. Mientras más responsables, más culpables os sentís. Veis la confusión que reina en el mundo, las guerras inminentes y toda la trapacería que continúa; y si sois sensibles, si estáis alertas, si ello os interesa bastante y sois inteligentes, os sentís responsables. Y como uno muy poco puede hacer, se siente culpable. Ese es un aspecto del problema. Luego, para mantener al hombre dentro de límites civilizados, ese sentido de culpabilidad ha sido cultivado muy cuidadosa y asiduamente, ¿no es así? De lo contrario, nos extralimitaríamos. Porque, si no tuviéramos normas, si no tuviéramos sanciones ni códigos morales - no es que haya mucho de ello hoy en día - sería peor. Así, la religión, la creencia organizada, ha sostenido y cultivado con esmero este sentido de que debéis andar derechos, de que no debéis pecar, de que no debéis hacer cosas feas. Nos ha mantenido dentro de un molde; son tan sólo unos pocos los que pueden salirse del molde, ya que queremos permanecer en él. Queremos ser respetables; el miedo a la opinión pública y muchas cosas más nos retienen en el molde. Y como tenemos miedo y no dependemos de nuestro propio entendimiento, la mayoría de nosotros confiamos en otra persona: el sacerdote, el psicólogo, el caudillo, el político; conocéis las innumerables dependencias que uno fomenta. Todas ellas, naturalmente, fortalecen nuestra ansiedad inherente por hacer lo correcto. De todo esto surge el sentido de culpa.

Luego tenemos el galimatías de la religión acerca del pecado. Pero hay ciertas cosas evidentes - ¿no es así? - por ejemplo, que la virtud es esencial. Pero la virtud cultivada deja de ser virtud; es tan sólo el fortalecimiento de uno mismo con diferente nombre. La virtud aparece únicamente cuando se está libre del deseo de ser algo; cuando no se teme ser nada. Y es la repetición de una perturbación determinada, de una acción dada que ha traído infortunio a los demás y a uno mismo, lo que puede llamarse pecado. Eso, sin duda, es lo primero, ¿verdad? Ver muy claramente algo que se descubre en la vida de relación, y no repetirlo. En la repetición, por cierto, está el error, no en la primera acción: y para comprender eso, que es la cualidad reiterativa del deseo, tiene uno que comprender la estructura íntegra de sí mismo.

De suerte que existe esa cosa llamada pecado, el sentimiento de culpa. Puede que uno haya hecho algo malo, como vejar a alguien o chismear, pero lo peor que uno pueble hacer, seguramente, es continuar en ello. Si notáis que habéis cometido un error, observadlo, examinadlo a fondo y libraos de él; no continuéis repitiéndolo. Porque, sin duda, esa sensación de ansiedad por algo que uno ha hecho en el pasado o que pueda hacer al minuto siguiente esa constante preocupación al respecto, ese temor, no hace más que acrecentar la inquietud de la mente, ¿no es así? La murmuración, la zozobra, indican desasosiego de la mente. Cuando no hay desasosiego ni distracción, sino un estado de alerta, de vigilancia, entonces el problema desaparece, ¿no es cierto? El sentimiento de culpa, a la mayoría de nosotros nos mantiene a raya. Pero eso no es sino miedo; y el miedo, sin duda alguna, no produce claridad de comprensión. En el miedo no hay comunión. Y es ese miedo el que tiene que arrancarse de raíz, no el sentimiento de que uno está pecando.

Pregunta: Sin un plan coordinado no existe posibilidad de acción colectiva, la cual implica subordinación de la voluntad del individuo a un propósito común. Si los individuos careciesen de egoísmo, ni el control ni la autoridad harían falta. ¿Cómo podemos nosotros alcanzar un propósito común sin poner freno a la voluntad errática del individuo, aunque a veces sea éste bien intencionado?

Krishnamurti: Para lograr una acción colectiva, recurrimos a la fuerza o al autoritarismo; o a una forma de temor, amenaza o recompensa, con lo cual estamos todos familiarizados. El Estado, o un grupo de individuos, establece cierto propósito y entonces compele, coacciona o persuade a los demás para que cooperen, dándoles recompensas o castigos: todas las diversas formas de lograr la acción coordinada que conocemos. Y el interlocutor quiere saber si el énfasis en el individuo, implícito en la pregunta, impide la acción coordinada. Ello significa: si hay un propósito común con el cual todos estamos de acuerdo, ¿no debemos someternos a él, dejando de lado nuestra propia voluntad?

¿Cómo es posible la cooperación? - eso es realmente lo esencial del asunto, ¿no es así? La cooperación, la acción coordinada, son obra del miedo o de la inteligencia y el amor. Cuando tal o cual nación está en guerra, hay cooperación basada en el miedo; y, al parecer, el miedo, el odio, los celos, unen a los hombres con más rapidez que la inteligencia y el amor. Los estadistas y políticos perspicaces se dan cuenta de ello y lo instigan, lo cual, asimismo, nos resulta familiar. ¿Pero será posible unir a las personas de un modo inteligente, por medio del afecto? Ese es realmente el problema, ¿no es así? En efecto, vemos cada vez más que la gente se une por obra del odio, del miedo, de la coacción: movimientos de masa, uso de medios psicológicos para persuadir, propaganda, y todo lo demás. Y si ese es el camino, entonces resulta vano todo lo que estamos discutiendo. Pero si no cooperáis, si no os unís por medio de la codicia, ¿hay alguna otra manera de hacerlo? Y si existe un medio, ¿no debéis subordinar la voluntad del individuo a un propósito más elevado?

Digamos, por ejemplo: todos estamos de acuerdo en que debe haber paz en el mundo. ¿Y cómo es posible esa paz? La paz sólo es posible cuando no hay egoísmo, por cierto; cuando el “yo “no es importante. Como soy pacífico en mí mismo, mis actos serán pacíficos; no seré, por lo tanto, antisocial. Y alejaré de mí todo lo que contribuya al antagonismo. Por consiguiente, tengo que pagar el precio de la paz, ¿no es así? Pero la paz debe originarse en mí mismo. Y cuanto mayor sea el número de nosotros que tenga esa actitud, mayor será, por cierto la posibilidad de paz en el mundo - lo cual no significa subordinación de la voluntad individual al todo, a un propósito, a un plan, a una utopía. Veo, en efecto, que no puede haber paz mientras yo no sea pacífico. Ello significa: nada de nacionalismo, nada de clase. Conocéis todas las cosas que implica el hecho de ser pacíficas, el cual significa ser completamente exento de egoísmo. Cuando eso exista, entonces cooperaremos. Entonces será inevitable que haya cooperación. Cuando hay coacción extraña para obligarme a cooperar con el Estado, con un grupo, puede que yo coopere, pero en mi fuero íntimo estaré en lucha, no habrá alivio alguno. O puede que yo me valga de la utopía como medio de hallar plena satisfacción, lo cual es también expansión de uno mismo.

Así, pues, mientras la voluntad del individuo se someta a determinada idea por causa de la codicia, de la identificación, tiene que haber finalmente conflicto entre el individuo y lo colectivo. De suerte que el énfasis, sin duda, no ha de ponerse en el individuo y lo colectivo como opuestos entre sí, sino en la liberación del sentido del “yo” y de “lo mío”. Habiendo esa libertad, no hay problema del individuo en oposición a lo colectivo. Pero como eso parece casi imposible, se nos induce a que nos unamos a lo colectivo a fin de producir una acción determinada, a que sacrifiquemos al individuo en aras del todo; y ese sacrificio nos lo exigen otros hombres, los líderes. Es posible, mientras tanto, considerar todo este problema inteligentemente, no como relativo a lo individual y a lo colectivo, y darnos cuenta de que no puede haber paz mientras vosotros y yo no seamos pacíficos en nosotros mismos; y que la paz no puede comprarse a ningún precio. Vosotros y yo tenemos que vernos libres de las causas que producen conflicto en nosotros mismos. Y el centro del conflicto es el “ego”, el “yo”. Pero la mayoría de nosotros no quiere librarse de ese “yo”. Esa es la dificultad.

Casi todos gustamos de los placeres y las penas que trae el “yo”; y mientras estemos dominados por el placer y las penas del “yo”, habrá conflicto entre el “yo” y la sociedad, entre el “yo” y lo colectivo; y lo colectivo dominará al “yo” y lo destruirá, si puede. Pero el “yo” es mucho más fuerte que lo colectivo; por tanto, siempre lo embauca y trata de asegurarse una posición para él, para expandirse, para satisfacerse.

La verdadera función del hombre, a no dudarlo, consiste en libertarse del “yo”; y por lo tanto en la búsqueda de la realidad, en el descubrimiento y el advenimiento de la realidad. Las religiones juegan con ello en sus ritos y jerigonzas; ya conocéis todo ese negocio. Pero si uno llega a darse cuenta de todo este proceso que hemos estado dilucidando durante años, surge una posibilidad de que funcione la inteligencia recién despierta. En ello no hay autoliberación ni autorrealización, sino “creatividad”. Es esta acción creadora de la realidad, que no está sujeta al tiempo, la que a uno lo emancipa de todo este problema de lo colectivo y lo individual. Entonces esta uno realmente en condiciones de ayudar a crear lo nuevo.

El Conocimiento de Uno Mismo

7ª Conferencia - 6 de agosto de 1949

Jiddu Krishnamurti, El Conocimiento de Uno Mismo. 14 Conferencias pronunciadas en Ojai, en 1949. Jiddu Krishnamurti en español.

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