Jiddu Krishnamurti texts Jiddu Krishnamurti quotes and talks, 3000 texts in many languages. Jiddu Krishnamurti texts

El Conocimiento de Uno Mismo

9ª Conferencia - 13 de agosto de 1949

Creo que esta tarde me limitaré a contestar preguntas y que no daré la plática preliminar acostumbrada; pero antes de hacerlo, me gustaría indicar una o dos cosas respecto a estas preguntas y respuestas.

En primer lugar, la mayoría de nosotros está muy inclinada a creer. La mente es muy astuta al inducirnos a pensar de un modo diferente, a adoptar un nuevo punto de vista, o a creer en cosas que no son fundamentalmente verdaderas. Ahora bien, al contestar estas preguntas quisiera advertir que yo no trato de induciros a seguir mi propia línea de pensamiento. Procuramos descubrir juntos la respuesta correcta. Yo no contesto para que sólo aceptéis o neguéis. Vamos juntos a descubrir lo que es verdadero, y ello requiere una mente abierta, inteligente, una mente inquisitiva, alerta; no una mente que esté tan prevenida que sólo niegue, o tan ansiosa que todo lo acepte. Y al contestar estas preguntas, una cosa fundamental debe tenerse presente. Es que ellas sólo son un reflejo de las modalidades de nuestro propio pensar; ellas nos revelan lo que pensamos. Deben servir de espejo en el cual nos percibamos a nosotros mismos. Estos debates, estas pláticas, tienen después de todo un solo propósito, que es la búsqueda del conocimiento propio. Porque, como he dicho, sólo conociéndonos a nosotros mismos primero - honda y fundamentalmente, no de manera superficial es que podemos conocer la verdad. Y es en extremo arduo conocernos a nosotros mismos profundamente, no superficialmente. No es una cuestión de tiempo, sino de intensidad; la percepción y la experiencia directa son lo importante. Y estas discusiones y pláticas persiguen ese fin, de modo que cada uno de nosotros pueda experimentar directamente todo lo que se discute y no sólo entenderlo en el plano verbal. También es importante tener presente que cada uno de nosotros debe encontrar la verdad; cada uno de nosotros debe ser el maestro y el discípulo; y eso requiere una gran dosis de humildad, no la mera aceptación de la seguridad o negación que yo formule.

Así, pues, cuando contesto estas preguntas, tened presente todo eso, por favor. Porque todos nosotros tenemos innumerables problemas. La vida no es muy agradable ni sencilla; es muy complicada, y sólo podemos comprenderla cuando comprendemos su proceso íntegro, total; y el proceso total está en nosotros, no fuera de nosotros. Por tanto, es importante comprendernos a nosotros mismos. Entonces podremos habérnoslas con las cosas que afrontamos todos los días, con las influencias cuyo choque constantemente soportamos.

Pregunta: La murmuración tiene importancia en el descubrimiento de uno mismo, especialmente para que los demás se nos revelen. En serio: ¿por qué no emplear la murmuración como un medio para descubrir lo que es? Yo no tiemblo ante la palabra murmuración simplemente porque haya sido condenada durante siglos.

Krishnamurti: Desearía saber por qué murmuramos. No porque ello nos revele lo que son los demás. ¿Y por qué los demás habrían de sernos revelados? ¿Por qué deseáis conocer a los demás? ¿Por qué ese interés extraordinario en los demás? En primer lugar, señor, ¿por qué murmuramos? Es una forma de inquietud, ¿no es cierto? Al igual que la preocupación, indica una mente intranquila. ¿Y por qué ese deseo de meterse con los demás, de saber qué hacen o dicen? Es una mente muy superficial la que murmura, ¿no es así? Es una mente inquisitiva que está mal encaminada. El interlocutor parece creer que los demás le son revelados porque él se interesa en ellos: en sus obras, en sus pensamientos, en sus opiniones. ¿Pero conocemos a caso a los demás si no nos conocemos a nosotros mismos? ¿Podemos juzgar a los demás si no conocemos el derrotero de nuestro propio pensar, el modo como actuamos, nuestra manera de comportarnos? ¿Y por qué ese extraordinario interés en los demás? ¿No es en realidad un escape, ese deseo de averiguar lo que el prójimo piensa y siente, y acerca de qué murmura? ¿Eso no ofrece una evasión de nosotros mismos? ¿Y no está también en eso el deseo de inmiscuirnos en la vida de los demás? ¿No es nuestra propia vida bastante difícil, bastante compleja, bastante dolorosa, aun sin ocuparnos de los demás, sin meternos con ellos? ¿Hay acaso tiempo para pensar acerca de los demás de esa manera chismosa, fea cruel? ¿Por qué hacemos eso? Bien sabéis que todo el mundo lo hace. Toda persona, prácticamente, murmura acerca de alguien. ¿Por qué?

Creo, en primer lugar, que murmuramos de los demás porque no estamos bastante interesados en el proceso de nuestro propio pensar y de nuestros propios actos. Deseamos ver lo que otros hacen, y, para decirlo con suavidad, imitarlos. En general, cuando murmuramos es para condenar a los demás. Pero, haciendo una concesión caritativa, tal vez sea para imitarlos. ¿Por qué queremos imitar a los demás? ¿No indica todo eso una extraordinaria superficialidad de parte nuestra? Es una mente en extremo torpe la que desea excitación y la busca fuera de sí misma. En otras palabras la murmuración es una forma de sensación en la que nos complacemos, ¿no es así? Puede que sea otra clase de sensación, pero siempre existe ese deseo de excitarse, de distraerse. Y así, ahondando realmente en esta cuestión, uno vuelve a sí mismo, lo cual demuestra cuán superficial es uno en realidad, ya que, al hablar de los demás, lo que busca es excitación fuera de sí mismo. Sorprendeos a vosotros mismos la próxima vez que murmuréis de alguien, y si os dais cuenta de ello, muchísimo os será revelado acerca de vosotros mismos. No lo disimuléis diciendo que sois simplemente inquisitivos acerca del prójimo. Eso indica inquietud, cierta tendencia a la excitación, superficialidad, falta de interés real y profundo en las personas, que nada tiene que ver con la murmuración.

Ahora el siguiente problema es este: ¿cómo poner fin a la murmuración? Esa es la segunda cuestión, ¿no es así? Cuando os dais cuenta de que murmuráis, ¿cómo pondréis coto a la murmuración? Si ésta se ha convertido en un hábito, en una cosa repugnante que continúa día tras día, ¿cómo acabaréis con ella? ¿Pero surge acaso ese interrogante? Cuando sabéis que murmuráis, cuando os dais cuenta de que murmuráis y de todo lo que ello implica, ¿os decís a vosotros mismos “cómo he de terminar con esto”? ¿No termina acaso espontáneamente, tan pronto os dais cuenta de que murmuráis? El “cómo” no surge en absoluto. El “cómo” sólo surge cuando no os dais cuenta; y, sin duda, la murmuración indica falta de percepción. Experimentad con esto por vosotros mismos la próxima vez que murmuréis, y observad que la murmuración termina sin tardanza, de inmediato, cuando os dais cuenta de lo que estáis diciendo, cuando percibís que vuestra lengua os arrastra. No hace falta acción alguna de la voluntad para poner coto a la murmuración. Lo único que se requiere es que os deis cuenta, que seáis conscientes de lo que decís y que veáis lo que ello implica. No tenéis que condenar ni justificar la murmuración. Daos cuenta de ella, y veréis cuán rápidamente dejáis de murmurar, porque la murmuración le revela a uno las modalidades de la propia acción, la propia conducta, el propio tipo de pensamiento. Y en esa revelación uno se descubre a sí mismo, lo cual es mucho más importante que murmurar de los demás, de lo que hacen, de lo que piensan, de cómo se comportan.

La mayoría de nosotros, que leemos la prensa diaria, nos llenamos de murmuración, de murmuración global. Todo ello es una evasión de nosotros mismos, de nuestra propia pequeñez, de nuestra propia fealdad. Creemos que interesándonos de un modo superficial en los acontecimientos mundiales, nos hacemos cada vez más sabios, más capaces de enfrentarnos a nuestra propia vida. Todas esas cosas, sin duda, son medios de huir de nosotros mismos, ¿no es cierto? Porque en nuestro fuero íntimo somos sumamente vacíos, superficiales; nos asustamos de nosotros mismos. Somos interiormente tan pobres, que la murmuración actúa como una forma de variado entretenimiento, como un escape de nosotros mismos. Tratamos de llenar ese vacío interior con conocimientos, con ritos, con murmuración, con reuniones de grupos, con innumerables medios de evasión. De suerte que los escapes llegan a ser lo más importante, no la comprensión de lo que es. La comprensión de lo que es exige atención. Para saber que uno es vacío, que uno está acongojado, se necesita enorme atención, no escapatorias. Pero a la mayoría de nosotros nos gustan estas evasiones, porque son mucho más agradables, más placenteras. Asimismo cuando nos conocemos tal cuales somos, es muy difícil habérnoslas con nosotros mismos; y ese es uno de los problemas con los cuales nos enfrentamos. No sabemos qué hacer. Cuando sé que soy vacío, que sufro, que estoy acongojado, no sé qué hacer, no sé cómo habérmelas con ello. Recurrimos, pues, a toda clase de escapatorias.

La pregunta es, pues: ¿qué hacer? Es obvio, por supuesto, que uno no puede escapar, ya que eso es lo más absurdo y pueril. Mas cuando os enfrentáis con vosotros mismos tal cuales sois ¿qué debéis hacer? Ante todo, ¿es posible no negarlo ni justificarlo, sino quedaros simplemente con lo que sois? Ello es sumamente arduo, porque la mente busca explicaciones, condenación, identificación. Si no hace ninguna de esas cosas sino que se queda con lo que sois, entonces es como admitir algo. Si yo admito que soy moreno, todo termina ahí; pero si estoy deseoso de cambiar a un color más claro, entonces surge el problema. Aceptar, pues, lo que es, resulta sumamente difícil; y uno puede hacer eso tan sólo cuando no hay escapatoria; y la condenación o la justificación son modos de evadirse. De ahí que, cuando uno comprende por qué murmura, el proceso total de ese hecho, y percibe lo absurdo que es, la crueldad y todas las cosas que encierra, entonces queda uno reducido a lo que uno es; y eso lo encaramos siempre para destruirlo o para transformarlo. Mas si no hacemos ninguna de esas dos cosas, y abordamos el hecho con la intención de comprenderlo, de estar en un todo con él, entonces encontraremos que ya no es la cosa que temíamos. Entonces existe una posibilidad de transformar aquello que es.

Pregunta: Tenemos una colección de ideales; un amplio surtido. Tratamos de realizarlos por diversos métodos. Este es un camino largo y que toma tiempo. Escuchándole a usted, ciento que la diferencia o espacio entre el ideal y la práctica es ilusorio: ¿Es esto así?

Krishnamurti: En primer lugar, ¿nos damos cuenta cada uno de nosotros de que tenemos ideales, y de que, teniendo esos ideales, procuramos ponerlos en práctica o vivir en conformidad con ellos, o aproximarnos a ellos? Consideremos el problema de la violencia. Tenemos el ideal de la “no violencia” y tratamos de practicar ese ideal en nuestra vida diaria. O considerad cualquier otro ideal de los que tenéis. Tratamos de vivir de acuerdo con él en todo momento, de ponerlo en práctica, si somos sinceros y si no vivimos tan sólo en el nivel verbal. Y eso implica tiempo, una dedicación constante, una serie de fracasos, y así sucesivamente.

¿Por qué tenemos ideales? ¿Por qué tenemos toda una colección de ellos? ¿Acaso mejoran nuestra vida? ¿Y la virtud ha de lograrse por una disciplina constante? ¿La virtud es un resultado? ¿O es algo enteramente distinto? Considerad la humildad. ¿Podéis practicar la humildad? ¿O la humildad nace cuando el “yo” no es importante? Entonces el “yo” y “lo mío” no predominan. Pero si hacemos de eso un ideal, es decir, que el “yo” no debe predominar, entonces surge la pregunta: ¿cómo llegar a ese estado? De suerte que todo ese proceso es muy complicado y quimérico, ¿verdad? Tiene que haber un enfoque diferente del problema, ¿no es así? ¿Una colección de ideales no resulta un escape? Ella, en efecto, nos da tiempo para entretenernos. Decimos: “Estoy poniéndolo en práctica; me estoy disciplinando; un día seré tal cosa; es necesario ir poco a poco, para evolucionar hacia ello”. Bien conocéis todas las diversas explicaciones que damos.

Ahora bien, ¿existe un enfoque diferente? Porque podemos ver que eso de disciplinarse constantemente en pos de un ideal, eso de aproximarse a un ideal, no ofrece, en realidad, la solución del problema. No somos más bondadosos. No somos menos violentos. Tal vez lo seamos superficialmente, pero no en el fondo. ¿Cómo ha de estar uno, pues, exento de codicia, sin tener el ideal de la “no codicia”? Suponed, por ejemplo, que soy codicioso o que soy mezquino, o iracundo, o cualquiera de esas cosas. El proceso corriente es tener un ideal y tratar de acercarse a ese ideal en todo momento, mediante la práctica, la disciplina, etc. ¿Me libra eso de la codicia, de la ira, de la violencia? Lo que me librará de la violencia es estar libre de mi deseo de ser algo, de mi deseo de ganar algo, de proteger algo, de lograr un resultado, etc.
Así, pues, nuestra dificultad estriba en que, teniendo esos ideales, existe ese constante deseo de ser algo, de llegar a ser algo; y esa es, en realidad, la médula de la cuestión, ¿no es así? Después de todo, la codicia o la ira es una de las expresiones del “yo”, del “ego”; y mientras ese “yo” persista, la ira continuará. Disciplinarlo, simplemente, para que funcione de un modo determinado, no lo libra de la ira. Ese proceso sólo acentúa el “ego”, el “yo”, ¿no es cierto?

Ahora bien, si me doy cuenta de que soy iracundo o codicioso, ¿necesito pasar por todo ese proceso disciplinario a fin de librarme de esa falla? ¿No hay otra manera de abordarla, un modo distinto de atacarla? Sólo puedo atacarla de manera distinta cuando ya no siento placer en la sensación. La ira me produce una sensación de placer, ¿no es así? Aunque después pueda disgustarme, de momento hay en ella excitación. Es un desahogo. Paréceme, pues, que lo primero es darse cuenta de ese proceso, ver que el ideal nada extirpa. Es, simplemente, una forma de aplazamiento. Es decir, para comprender algo, debo prestarle completa atención; y un ideal es simplemente una distracción que me impide consagrar plena atención a ese sentimiento o a esa condición en un momento dado. Si me doy cuenta plenamente, si presto plena atención a la condición que llamo codicia, sin que me distraiga un ideal, ¿no estoy entonces en situación de comprender la codicia y de ese modo disolverla? Como veis, estamos demasiado acostumbrados al aplazamiento, y los ideales nos ayudan a aplazar; mas si podemos descartar todos los ideales porque comprendemos los escapes y la cualidad dilatoria de los mismos, y encaramos la cosa tal cual es, directa e inmediatamente, prestándole nuestra plena atención, entonces, de seguro, existe una posibilidad de transformarla.

Si me doy cuenta de que soy violento, si lo percibo sin tratar de transformar dicha condición ni de volverme “no violento”; si simplemente me doy cuenta de ello, entonces, por el hecho de consagrarle mi plena atención, descubro las diversas cosas que la violencia implica, y a causa de ello prodúcese sin duda en mí una transformación interior. Pero si practico la “no violencia” o la “no codicia”, o lo que os plazca, entonces no hago más que postergar - ¿no es así? - porque no presto atención a lo que es, o sea a la codicia o violencia. Como sabéis, casi todos tenemos ideales, ya sea como un medio de aplazar, o para ser algo, para lograr un resultado. El deseo mismo de llegar a ser el ideal, evidentemente, encierra violencia. En el esfuerzo mismo de llegar a ser algo, en el hecho mismo de avanzar hacia una meta, está sin duda involucrada la violencia, ¿no es verdad? Observad que todos deseamos ser algo. Deseamos ser felices, deseamos ser más bellos, deseamos ser más virtuosos, deseamos ser más y más. Ciertamente, el deseo mismo de algo más, encierra violencia, codicia. Pero si nos damos cuenta de que, mientras más deseamos ser algo, mayor conflicto existe, entonces podemos ver que el ideal contribuye tan solo a acrecentar nuestro conflicto, lo cual no significa que yo esté satisfecho con lo que soy. Por el contrario. Mientras yo desee ser algo más, tiene que haber conflicto, dolor, ira, violencia. Si eso lo siento realmente, si me afecta profundamente, si lo veo, si me doy cuenta de ello, entonces soy capaz de habérmelas de inmediato con el problema, sin tener una colección de ideales que me estimulen a ser esto o aquello. Entonces mi acción es inmediata, mi relación con ello es directa.

Pero en esto también surge otro problema: el del experimentador y la experiencia. Para la mayoría de nosotros, el experimentador y la experiencia son dos procesos diferentes. El ideal y yo somos dos estados distintos. Yo deseo llegar a ser eso. Por lo tanto el “yo”, el experimentador, el pensador, es diferente del pensamiento. ¿Es cierto eso? ¿El pensador es diferente del pensamiento? ¿O existe tan solo pensamiento, el cual crea al pensador? Mientras yo esté, pues, separado del pensamiento, podré manipular el pensamiento, podré cambiarlo, podré transformarlo. ¿Pero el “yo que actúa sobre un pensamiento, es acaso diferente del pensamiento? Son, por cierto, un fenómeno conjunto. ¿No es así? El pensador y el pensamiento son uno, no están separados. Cuando uno está enojado, uno es enojo; hay un sentimiento integrado que llamamos enojo, ira. Entonces yo digo: “estoy enojado”; y, por lo tanto, me separo de ese enojo y puedo actuar sobre él, hago algo a su respecto. Pero si me doy cuenta de que soy ira, de que soy esa condición misma y que la condición no es separable de mí, cuando experimento eso, es obvio que existe una acción del todo diferente, un enfoque enteramente distinto. Ahora bien, nosotros nos separamos del pensamiento, del sentimiento, de la condición. El “yo”, por lo tanto, es en tal caso una entidad distinta de la condición; y es por eso que el “yo" puede obrar sobre la condición. Pero la condición no es diferente del “yo”, del pensador; y cuando existe esa experiencia integrada en la que el pensador y el pensamiento son uno, no separados, entonces, sin duda, el enfoque es muy distinto y la respuesta diferente. Una vez más os digo: experimentad con esto y veréis. Porque en el momento de la vivencia no existe el experimentador ni la experiencia. Solamente cuando la vivencia se desvanece, es que hay experimentador y experiencia. Entonces el experimentador dice: “me gusta aquello”, o “no me gusta”; “de eso quiero más”, o “de eso quiero menos”. Entonces él desea cultivar un ideal, convertirse en el ideal. Pero si el pensador es el pensamiento y no existen dos procesos separados, entonces su actitud se transforma íntegramente, ¿no es así? Entonces hay una respuesta enteramente distinta con respecto al pensamiento; entonces ya no es cuestión de aproximar el pensamiento a un ideal o de librarse del pensamiento; entonces no existe el que hace el esfuerzo. Y creo que es en realidad muy importante descubrir esto por uno mismo, experimentarlo directamente, no porque yo lo diga o porque lo diga otra persona. Es importante llegar a esta experiencia: que el pensador es el pensamiento. No dejéis que eso se convierta en una nueva jerga, en una serie de palabras de uso corriente. Por medio de la “verbalización no experimentamos; tenemos meras sensaciones, y las sensaciones no son experiencia. Y si uno puede darse cuenta de este fenómeno conjunto, de este proceso en el que el pensador y el pensamiento son uno, creo que entonces se comprenderá el problema mucho más profundamente que cuando sólo tenemos ideales o no tenemos ninguno, lo cual, en realidad, está fuera de discusión.

Si yo soy mis pensamientos, y si mis pensamientos no son diferentes de mí mismo, entonces no existe el que hace el esfuerzo, ¿verdad? Entonces yo no me convierto en aquello; entonces ya no cultivo la virtud. No es que yo sea ya virtuoso. No bien tengo conciencia de que soy virtuoso, no lo soy. En cuanto soy consciente de que soy humilde, cesa sin duda la humildad. Así, pues, si yo puedo comprender al que hace el esfuerzo ‑ al “yo” que se convierte en sus propios deseos y exigencias autoproyectadas, las cuales son yo mismo - entonces se opera ciertamente una transformación radical en toda mi perspectiva. Por eso es importante que haya verdadera meditación, saber qué significa la verdadera meditación. No es la aproximación a un ideal, no es el esfuerzo para conseguir algo, no es lograr, concentrarse, desarrollar ciertas cualidades, etc., cosa que ya hemos dilucidado. La recta meditación es la comprensión de todo ese proceso del “yo”. Porque, como lo he dicho, la verdadera meditación es conocimiento propio; y sin meditación no puede uno descubrir qué es el proceso del “yo”. No habiendo meditador que medite sobre algo, la meditación es la vivencia de aquello que es, el proceso total del pensamiento como pensamiento. Sólo entonces existe una posibilidad de que la mente pueda estar realmente quieta. Entonces es posible descubrir si hay algo más allá de la mente - lo cual no es una mera afirmación verbal de que lo hay o de que no lo hay, de que hay atman, alma, o lo que sea; no estamos discutiendo esas cosas. Es ir más allá de toda expresión verbal. Entonces la mente está quieta no sólo en las primeras capas, en su nivel superficial, sino que está quieto su contenido íntegro, la conciencia en su totalidad. Pero no hay quietud si hay quien hace un esfuerzo, y lo habrá, habrá voluntad de acción, mientras él se crea distinto del pensamiento. Esto requiere una gran dosis de investigación, de ponderación; no basta experimentarlo en forma superficial y sensacional. Y cuando uno tiene esa experiencia directa, resulta ilusorio y carece de todo sentido el convertirse en el ideal. Ese es un enfoque totalmente erróneo. Uno ve entonces que todo ese proceso de llegar a ser lo más, lo más grande, nada tiene que ver con la realidad. La realidad sólo se manifiesta cuando la mente está enteramente quieta, cuando no hay esfuerzo. La virtud es ese estado de libertad en que no existe el que hace esfuerzos. La virtud, por consiguiente, es un estado en el cual el esfuerzo ha cesado por completo; pero si os esforzáis por llegar a ser virtuosos, ello deja evidentemente de ser virtud. ¿No es así?

De suerte que mientras no comprendamos, mientras no experimentemos que el pensador y el pensamiento son uno, todos esos problemas existirán. Pero tan pronto experimentemos eso, el que hace esfuerzos desaparece. Para experimentar eso, uno debe darse completa cuenta del proceso del propio pensar y sentir, del propio deseo de devenir. Y por eso es importante, si uno busca de veras la realidad, o a Dios, o lo que os plazca ver que debe terminar esa mentalidad que nos lleva a encaramarnos, a crecer, a lograr. Somos demasiado mundanos. Con la mentalidad del empleado que se convierte en jefe, del capataz que se convierte en director, con esa mentalidad abordamos la realidad. Creemos que haremos lo mismo: trepar la escala del éxito. Temo que ello no pueda hacerse de esa manera. Si lo hacéis, viviréis en un mundo de ilusión, y por lo tanto, de conflicto, dolor, miseria y lucha. Pero si uno descarta toda esa mentalidad, tales pensamientos, tales puntos de vista, llega a ser realmente humilde. Es, no llega a ser. Existe entonces una posibilidad de tener una experiencia directa de la realidad, que es lo único que disolverá todos nuestros problemas, pues no los disolverán nuestros astutos esfuerzos, nuestro gran intelecto, nuestro profundo y amplio saber.

Pregunta: Estoy libre de ambición. ¿Hay algo malo en eso? (Risas).

Krishnamurti: Si es Ud. consciente de que está libre de ambición, entonces hay algo malo. (Risas). Entonces uno se vuelve afectado, “respetable”, falto de imaginación, irreflexivo. ¿Por qué habríais de estar libres de ambición? ¿Y cómo sabéis que estáis libres de ambición? Tener el deseo de estar libre de algo, es por cierto el principio de la ilusión, de la ignorancia, ¿no es así? Observad esto: encontramos que la ambición resulta dolorosa: deseamos ser algo y hemos fracasado. Ahora decimos, pues: “es demasiado doloroso, me libraré de ello”. Si triunfarais en vuestra ambición, si lograrais vuestro íntimo anhelo en aquello que queréis ser, entonces este problema no se plantearía. Pero al no tener éxito, y al ver que en eso no hay realización, lo descartáis y condenáis la ambición. Evidentemente, la ambición no es cosa que valga. Un hombre que es ambicioso, no puede, por cierto, descubrir la realidad. Puede llegar a ser presidente de algún club, de alguna sociedad o de algún país. Pero él, sin duda, no busca la realidad. La dificultad, en la mayoría de nosotros, está en que si no triunfamos en lo que deseamos, nos amargamos y nos volvemos cínicos, o tratamos de hacernos espirituales. De modo que decimos: “eso está mal hecho”, y lo descartamos. Pero nuestra mentalidad es la misma. Tal vez no triunfemos en el mundo, y en él no seamos grandes personas, pero “espiritualmente” seguimos deseando el éxito - en una pequeña agrupación, como dirigentes. La ambición es la misma, ya sea en el mundo o dirigida hacia Dios. Saber conscientemente que estáis libres de ambición, es ciertamente una ilusión, ¿verdad? Y si estáis realmente libres de ella, ¿puede acaso surgir el problema de si estáis libres o no lo estáis? Cuando uno es ambicioso, lo sabe sin duda en su fuero íntimo, ¿no es cierto? Y todos los efectos de la ambición en el mundo son bien visibles: su carácter despiadado, su crueldad, el deseo de poder, de posición, de prestigio. Pero si uno está conscientemente libre de algo, ¿no existe el peligro de volverse muy “respetable”, de ser afectado, satisfecho de sí mismo?

Yo os aseguro que es cosa muy difícil estar alerta, darse cuenta, actuar con delicadeza y sensibilidad, sin verse atrapado en los opuestos. Se requiere gran vigilancia, inteligencia y observación. Además, aun cuando estéis libres de ambición, ¿qué hay con eso? ¿Sois más bondadosos, más inteligentes, más sensibles a los acontecimientos externos e interiores? Hay, por cierto, un peligro en todo esto, ¿no es así? Es el peligro de embrutecerse, de volverse estático, torpe, pesado; y cuanto más sensible, alerta, vigilante, mayor posibilidad existe de que uno sea realmente libre, no libre de esto o aquello. La libertad requiere inteligencia, y la inteligencia no es cosa para ser asiduamente cultivada. Es algo que puede experimentarse directamente en la vida de relación, no a través del tamiz de lo que creéis que debe ser la convivencia. Después de todo, nuestra vida es un proceso de interrelación. La vida es interrelación. Y ella requiere una vigilancia y atención extraordinarias, no el especular acerca de si estáis o no libres de ambición. La ambición pervierte la convivencia. El hombre ambicioso es un hombre aislado; no puede, por lo tanto, convivir ni con su esposa ni con la sociedad. La vida es relación, ya sea con uno o con muchos, y esa relación se pervierte, se destruye, se corrompe por la ambición; y cuando uno se da cuenta de esa corrupción, no surge por cierto el problema de si estamos libres de ella.

De suerte que, en todo esto, nuestra dificultad estriba en estar vigilantes, atentos a lo que pensamos, sentimos, decimos, no para transformarlo en alguna otra cosa, sino tan sólo para darnos cuenta de ello. Y si así nos damos cuenta - en lo cual no hay ni condena, ni justificación, sino mera atención, pleno conocimiento de lo que es - esa percepción tiene en sí misma un efecto extraordinario. Pero si sólo tratáis de llegar a ser menos, o más, entonces hay torpeza, hastío, una afectada respetabilidad; y un hombre que es “respetable” nunca puede, evidentemente, descubrir la realidad. La alerta percepción exige una gran dosis de descontento intimo, el cual no se canaliza fácilmente a través de ninguna satisfacción ni de ningún placer.

Ahora bien, si todo esto lo vemos, si vemos todo lo que hemos discutido esta tarde, no sólo en el nivel verbal sino experimentándolo realmente, no a ratos perdidos ni cuando se nos arrincona como tal vez algunos de vosotros estéis ahora, sino todos los días, de instante en instante; si nos damos cuenta, observando en silencio, entonces nos volvemos en extremo sensibles - no sentimentales, lo cual sólo sirve para confundir y tergiversar. Para ser interiormente sensible se necesita gran sencillez, no vestir de taparrabo, o poseer poca ropa, o no tener automóvil, sino la sencillez en la que el “yo” y “lo mío” no son importantes, en la cual no hay sentido de posesión; que ya no existe el que hace esfuerzos. Entonces es posible experimentar esa realidad, o que esa realidad se manifieste. Después de todo, esto es lo único que puede traer felicidad verdadera y perdurable. La felicidad no es un fin en sí misma. Es un producto accesorio, y sólo nace con la realidad. No se trata de ir en pos de la realidad; no lo podéis. Ella ha de venir a vosotros. Y sólo puede venir a vosotros cuando existe completa libertad y silencio. No que uno se vuelva silencioso. Ese es un proceso erróneo de meditación. Hay una enorme diferencia entre ser silencioso y volverse silencioso. Cuando hay verdadero silencio, no un silencio artificial, entonces surge algo inexplicable, entonces la creación se manifiesta.

El Conocimiento de Uno Mismo

9ª Conferencia - 13 de agosto de 1949

Jiddu Krishnamurti, El Conocimiento de Uno Mismo. 14 Conferencias pronunciadas en Ojai, en 1949. Jiddu Krishnamurti en español.

suntzuart

the 48 laws of power